【摘要】象山教人不喜分解，而以指點語、啟發語的方法引導學者自悟，招致朱子“中間暗”、“黑腰子”的批評。本文試圖通過對“楊簡扇訟”案例的分析來呈現朱子的批評所揭示的理論問題。象山重復孟子之語來回答楊簡“如何是本心”之問，又以扇訟為機緣，指點他“知是知非之心”即是本心，這些都體現了象山理論中的本心即是當機應事時自然自發的呈現，言語的分解不足以說明之，關鍵只是自悟自得。然而，無法以“言語心思所及”的個人覺悟排除了傳達意義的共同規則，既無法為道德規范構建普遍有效的論證，也不能示人以確定的軌范和準則。如是，象山那種超乎言說的本心本體的形上學雖然有其個人的受用，但卻難于建立一確定的道德哲學理論。
【關鍵詞】象山；楊簡；本心；自悟；規則
作者簡介：東方朔，江西尋烏人，哲學博士，(上海 200433)復旦大學哲學院教授。
在朱子對象山的眾多批評中，有一種特別的說法，即謂象山說話“兩頭明，中間暗”1，又說“陸子靜說道理，有個黑腰子”2。“中間暗”指的是“不說破”，“黑腰子”指的是“藏了不說”。此處“中間暗”與“黑腰子”意思大體相同，大意說的是象山教人常常采取不說破乃至“不復以言語文字為意”3的方法，期于當事人自己的自悟、自成，所以朱子以此來比喻象山之學在教法上為禪學4。朱子的這種批評在《陸九淵集》中多有反映和記載，其中楊簡“扇訟”案例就是最為人熟知的一例，本文嘗試站在朱子的立場，通過對此一案例的分析以呈現其間存在的理論問題。
一、楊簡與扇訟案例
楊簡的“扇訟之悟”既可以被認為是了解象山思想的一個著名案例，當然也被看作是了解楊簡本人思想的一個著名案例，本文側重于從前者立說。
楊簡，字敬仲，慈溪人，乾道五年進士，曾任富陽縣主簿，國子博士，知溫州。五十五歲以后，在德潤湖(慈湖)筑室居住，人稱慈湖先生?！端卧獙W案》卷74《慈湖學案》卷首《序》云：“象山之門，必以甬上四先生為首，蓋本乾、淳諸老一輩也，而壞其教者，實慈湖。”5今撇開“壞其教者”的評價不論，楊簡的確被認為是象山門下最有影響的學生。明儒鄒元標認為：“慈湖廓然朗徹，始于扇訟一提，當下直見本心，可謂勇往直前矣。至所闡師訓，以無意該之，非但有功象山，方且有功圣門。”6當然，也有另一種評價，認為“宋儒之學，至陸九淵始以超悟為宗，諸弟子中，最號得傳者莫如楊簡，然推衍九淵之說，變本加厲，遂至全入于禪。”7楊簡為學以“不起意”為宗，而其為學歷程也常常與神秘的體驗和體悟相關。據記載，楊簡一生從28歲開始歷經多次“覺”和“悟”，其中最有名的一次覺悟就是所謂的“扇訟之悟”。
有關楊簡扇訟之悟的史料記載見于《宋史·楊簡傳》《慈湖遺書》《慈湖學案》《陸九淵集》等各種不同的文獻，雖詳略有異，但意思大體相似。對于此事楊簡自己也有說明，在《祖象山先生辭》中，楊簡說：“某所以獲執弟子之禮于先生門下，四方莫不聞矣。某所以獲執弟子之禮于先生門下，四方實未之知……壬辰之歲，富春之簿廨，雙明閣之下，某問本心，先生舉凌晨之扇訟是非之答，實觸某機，此四方之所知。至于即扇訟之是非，乃有澄然之清，瑩然之明，匪思匪為，某實有之。無今昔之間，無須臾之離，簡易和平，變化云為，不疾而速，不行而至，莫知其鄉，莫窮其涯。此豈唯某獨有之，舉天下之人皆有之。”8楊簡這段文字記述了其拜陸象山為師之事，其中尤其點出了主簿富陽時扇訟之悟所體驗到的心體的澄明。按照楊簡的說法，其執弟子禮于象山門下，無人不知；但以扇訟是非之答作為執弟子禮的契機，進而體驗到心體的“澄然之清，瑩然之明，匪思匪為”，則“四方實未之知”，而楊簡自己“實有之”，且“舉天下之人皆有之”。楊簡的這種說法在于強調此本心之明人皆有之，關鍵在觸機而悟。楊簡的記述雖然突出了扇訟之悟，但上述整體說法重在對心體澄明后所具有的體悟境界的描述，所謂“無今昔之間，無須臾之離，簡易和平，變化云為，不疾而速，不行而至，莫知其鄉，莫窮其涯”，說的就是此意。
《慈湖學案》也有相類似的記載，但此記載比較而言側重于對楊簡扇訟之悟的過程的記錄：“陸象山至富陽，夜集雙明閣。象山數提本心二字，先生問：‘何謂本心？’象山曰：‘君今日所聽扇訟，彼訟扇者，必有一是，有一非，若見得孰是孰非，即決定為某甲是，某甲非，非本心而何？’先生聞之，忽覺此心澄然清明，亟問曰：‘止如斯耶？’象山厲聲答曰：‘更何有也？’先生退，拱坐達旦，質明納拜，遂稱弟子。已而沿檄宿山間，觀書有疑，終夜不能寐，曈曈欲曉，灑然如有物脫去，此心益明。”9此段記載應脫胎于《慈湖遺書》卷18。象山過富陽，楊簡請益問：“何謂本心？”象山以其扇訟時能斷是非者即為本心，乃令楊簡“忽覺”此心澄明，楊簡欲繼續追問，被象山喝止，楊簡乃“拱坐達旦，質明納拜，遂稱弟子”。
對于扇訟之悟的記載，《陸九淵集》卷36《年譜》乾道八年條有較為詳細的記錄，此記錄總體上與《慈湖遺書》和《慈湖學案》相似，但在詳略、用語上則微有出入，《年譜》記云：
四明楊敬仲時主富陽簿，攝事臨安府中，始承教于先生。及反富陽，三月二十一日，先生過之，問：“如何是本心？”先生曰：“惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心。”對曰：“簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？”凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。”敬仲忽大覺，始北面納弟子禮。故敬仲每云：“簡發本心之問，先生舉是日扇訟是非答，簡忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。”先生嘗語人曰：“敬仲可謂一日千里。”10
上述記載為許多學者所熟悉，其中時間、地點、人物、對話等皆有詳細交待，給人呈現出故事性的情節和場景。與《慈湖學案》相比，《年譜》的記載突出了象山引孟子之語以明本心的文字，但減少了象山扇訟是非之答的內容；其次，《慈湖學案》中當楊簡忽覺此心澄明、后欲繼續追問而被象山喝止的內容，不見于《年譜》；再次，《慈湖學案》記楊簡是過了一個晚上才向象山拜弟子禮，與《年譜》所記略有不同；最后，《慈湖學案》記楊簡問“何謂本心”或“何為本心”，而在《年譜》中此問語被記錄為“如何是本心”，此中亦有所不同。以下將主要以《年譜》的記載為主作分析。
二、“如何是本心”的分析
若要深入分析楊簡的扇訟之悟，我們最好先對象山之學、尤其是象山教人的方法有一個基本的了解。象山自認其學乃是因讀《孟子》而自得之，故象山立言，本孟子主“先立乎其大”，所謂“大者”即是本心。何謂本心？象山說：“孟子曰‘所不慮而知者，其良知也。所不學而能者，其良能也。’此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。故曰：‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。’此吾之本心也。”11又云：“此心之良，人所固有”，故“古人教人，不過存心、養心、求放心。”12不過，對于此人所固有的本心的把握，在象山看來，并不是通過議論講說、言語辨析或通過知識性的、能所對立的分解方式來實現的。象山嘗言：“辯論是非以解人之惑，其任甚重，非吾友之責也。不與之論，他日卻自明白。今欲遽言之，只是強說，自加惑亂耳。”13又云：“日享事實之樂，而無暇辨析于言語之間，則后日之明，自足以識言語之病。急于辨析，是學者大病，雖若詳明，不知其累我多矣。”14不與辯說，期于學者于自家本心實處默而識之，默而成之，故云：“吾之深信者《書》，然《易·系》言：‘默而成之，不言而信，存乎德行。’此等處深可信。”15蓋道不難知，也不難行，總在立志以自悟其是，非能宣之于筆舌，故云：“平生所說，未嘗有一說。”16如是，在象山，對本心的把握主要訴諸于當事人的體悟和體證來獲得，而不是通過分解性的言語的辯說來獲得，這可以被認為是心學一系的共法。對此熊十力說得很清楚：“體認者，能覺入所覺，渾然一體而不可分，所謂內外、物我、一異、種種差別相，都不可得……哲學家如欲實證真理，只有返諸自家固有的明覺。即此明覺自明自了，渾然內外一如，而無能所可分時，方是真理實現在前，方名實證。前所謂體認者即是此意。”17本心本體，能覺與所覺原渾然一體而不可分，因其本身無內外、物我等種種差別相，故任何藉言語分解以識此本心的方法皆不可行，本心之明惟依恃于主體明覺的自我體認和體悟，不在于言語的分解和辨析?；旧?，象山教人也并不是不資用經典，然而，在象山，經典頂多只是一種引發，關鍵存乎人的自我體證。審如是，我們即可轉而分析楊簡的扇訟之悟。
按《年譜》的說法，象山過富陽，時主簿富陽的楊簡乃向象山討教“如何是本心”。前面說過，此一問題在《慈湖遺書》和《慈湖學案》中記錄為“何謂(為)本心”。在中國古代語言中，“如何”與“何謂”可以被理解為兩種不同的問法。“如何”一詞包含多重含義，主要指的是“怎么樣”，當然也包含著“為什么”等意思；“何謂”則主要指的是“什么是”的意思。嚴格地說，問“本心怎么樣或本心如何表現”與問“本心是什么或本心如何定義”含義并不相同，前者側重于主體自悟自覺的活動，而后者側重于某種對象性的認識，但兩者也可以有交叉之處。“本心是什么”可以有本質性的定義式的說明，當然，也可以有由本心所呈現出來的活動現象的說明，亦即通過對本心呈現出來的活動相的描述來說明本心是什么，只是這兩種說明并不相同。結合《年譜》和《慈湖學案》中楊簡與象山的整個問答記錄，當楊簡問“如何是本心”時，此“如何”之問大體上既可包含“本心怎么樣”或“本心是怎樣表現的”的意思，也可包含“什么是本心”或“本心如何定義”的意思；前者在說明本心的活動義，后者在說明本心的概念義18。
我們說過，本心的活動義與本心的概念義原本并不相同。本心的活動義指的是本心的呈現和作用所表現出來的各種不同形式或形態，是由本心直接呈現的一系列動作構成的系統。本心的活動是道德本心自動自發的一種作用形式，它是主體自身因應情境、對象等等的不同而表現出不同的形式或形態。而本心的概念義指的是人們對本心的本質特征的認識，它是把本心當作一種與認知主體相對的客觀對象來把握。若進一步分析，本心的概念與本心的定義這兩種說法也不相同，概念作為思維的基本形式之一，是人們在認識過程中把感覺到的事物的共同特點抽繹出來加以概括，成為概念；而定義即是對事物的本質特征或對一個概念的內涵和外延的精當說明。但我們此處所說的本心的概念義之實義則側重于從本心的“定義”上來了解，這是需要特別加以說明的。
我們的問題是，在上述對話脈絡中，象山是如何理解楊簡“如何是本心”之問的呢？從《年譜》的相關記載來看，我們似乎有理由把象山對楊簡“如何是本心”之問理解為“何謂本心”之問，亦即在象山看來楊簡是想要知道“什么是本心”的答案或本心是什么的“定義”。然而，作這種理解的理由是什么？這可以從象山回答的語言用法中找到原委。象山說：“惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心。”象山的回答源自《孟子·公孫丑上》，差別只在省略了“之心”二字；所謂“此即是本心”在語言表述上則是一句判斷語句，似在表明這是象山對“何謂本心”的理解或“定義”，猶問“什么是本心？”答曰：“這就是本心。”
然而，人們也有理由認為，象山答“此即是本心”也可以是一句意義含糊的語句。今設想，當象山說“這就是本心”時，這句話既可以理解為對本心的某種解釋或“定義”，即對本心是什么的回答；也可以理解為對本心的某種“表現”的描述，即本心怎么樣、本心如何樣。但要證明象山的回答是在說明本心的作用“表現”，即本心如何樣，那么，它意味著當象山說“惻隱，仁之端”云云時乃是把四端之心解作活動或作用。然而，我們之所以傾向于將象山的回答了解為是對“本心是什么”的某種回答或“定義”，理由在于，若將“惻隱，仁之端”等等說法理解為本心的活動或作用樣態，則尚需進一步描述和說明其如何惻隱、如何羞惡、辭讓和是非，亦即在本心作用的形態或樣態上來描述本心，但象山顯然并沒有這樣做，他只是復述了孟子的說法，而孟子只是告訴人們惻隱之心是仁之端等等。正基于此，我們認為象山的回答是在為楊簡給出本心是什么的理解或“定義”。
假如這種理解有其道理，那么很顯然，象山自己對本心的理解或“定義”并沒有增加任何新的內容，他只是重復了孟子當年的一些說法。所以牟宗三說象山繼承孟子，他不取分解的表達方式，他的假定都在孟子。19換句話說，象山預設了孟子的說法就是對本心的“定義”或者是對本心是什么的回答，而且象山對孟子的說法沒有做任何語言上的分解。我們暫且撇開何以象山不取分解的表達方式不論，應該說，象山的這種教人論學的方式恰恰構成了他的“特色”。當然，我們也可以說，從象山所引孟子的上述文本上來分析，孟子主要是想通過指出惻隱、羞惡、辭讓、是非之心來點示人皆有“四端之心”的事實。雖然我們可以將此四端之心的事實理解為“本心”，但嚴格地說，我們似乎并不能將此直接看作是對本心的定義。假如我們對比一下前面所引的象山對“吾之本心”的說法，亦即“孟子曰‘所不慮而知者，其良知也。所不學而能者，其良能也。’此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也，故曰‘萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。’此吾之本心也。”我們就會發現，從嚴格的“定義”出發，象山的上述說法對本心的本質特征如“不慮而知”、“不學而能”、“天之所與我者，我固有之，非由外鑠我”有了明確的規定，反倒更符合本心的定義。審如是，最準確的理解是，《年譜》中象山對楊簡“如何是本心”的回答只是指出了有關本心的事實。
正因為如此，當我們將象山此處所說的“此即是本心”了解為是對本心所給出的某種判斷時，象山實際上是以“定義”的形式表達了對本心的非定義的理解，就其實質而言，毋寧說，象山只是在告訴楊簡本心就是“這些子”，而且“這些子”就是孟子曾經說過的“這些子”。至于對“這些子”的具體內容畢竟如何了解，亦是楊簡所欲求的了解，象山并沒有提供任何新的東西，或者說象山是要楊簡自己去體悟“這些子”，這就為后面楊簡的一再追問埋下了伏筆。而朱子對象山的這種重體悟輕解說的教法頗為不滿，認為“陸子靜說‘良知良能’、‘四端’等處，且成片舉似經語，不可謂不是”20。但若只是說出四端之心的事實，繡出鴛鴦，而不度人以金針，卻不得。故朱子會說象山教人“不著言語……陸只鶻突說過”21。此處，“不著語言”包含兩層含義，一是象山不以自己的分解性的語言來說明本心為何或本心何為，而只是重復孟子所說；二是象山教人注重個人的體悟體證，排斥語言的分解的表示。“鶻突”即模糊、疑惑不定之意。其實，象山教人常有這種鶻突的特點，他不用自己的清晰確定的語言來回答問者之問；或者在他看來，那些需要他回答的問題孟子已經回答；即便問者已經熟知經典的文本，但具體到經典中的某一概念、命題或主張畢竟如何來理解，象山也只是以重復經典的語言作答或預設經典的語言已經作了解答，所以有學者問《易·說卦》“如何是窮理盡性以至于命”時，象山便說：“吾友是泛然問，老夫卻不是泛然答。老夫凡今所與吾友說，皆是理也。窮理是窮這個理，盡性是盡這個性，至命是至這個命。”22問者是問“如何是窮理盡性以至于命”，它包含“怎么樣”或“什么”才是窮理、盡性以至于命，問得似乎并不泛然，但象山卻通通用“這個”加以鶻突地回答，什么或如何樣的“這個”？回答得倒委實有點泛然。不難想象，如此教人，人們定然不會知道“這個”究竟是何意，象山更沒有清楚地告訴人“什么”或“怎么樣”才是窮理、盡性、至命，以致常使學者“每聞先生之言，茫然不知所入”23。在象山的這種回答方式中，我們可以感覺到，在象山，經典也只是一種引發，甚至只是一種假手，學問之根關鍵存乎個人的“自得，自成，自道”24?！赌曜V》乾道八年記：“先生所以誨人者，深切著明，大概是令人求放心。其有志于學者，數人相與講切，無非此事，不復以言語文字為意。”25依象山，本心本體的含義經典已經說清楚了，關鍵在如何于本心實處悟其所得，則當惻隱自惻隱，若于此增加無謂的言說議論，皆不免粘牙嚼舌，言愈多而道愈遠。這一傾向已經為象山之學排斥議論講說，注重自道、自悟埋下了注腳。
三、楊簡“忽大悟”的分析
象山教人雖然心中存此信念，但很明顯，楊簡對象山的回答并不滿意，甚至還有點不恭，故楊簡說“‘簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？’凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省。”
“簡兒時已曉得”一句可以有兩種理解，一種理解是說有關孟子惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的說法楊簡在小時候就已經熟悉，它意味著楊簡小時候熟讀過孟子的書，也知曉孟子的相關說法。這種理解側重于楊簡“兒時”已曉得，但因為是“兒時”，故其“曉得”有限，今之所問則要知道個究竟，而這個究竟象山并沒有提供。另一種理解是說在楊簡看來，象山對“如何是本心”的回答只是在重復人皆知之的常識，并沒有真正回答楊簡內心想要知道的答案，它意味著象山的回答沒有從根本上滿足楊簡之問的要求。這兩種理解并不是對立的，它們的共同之處就在于楊簡對象山的回答十分不滿意，故楊簡接著會問：“畢竟如何是本心？”
“畢竟”包含有進一步追問的意思，楊簡因對象山回答的不滿意而步步緊逼。就楊簡說他兒時已經曉得象山對本心的回答而言，我們似乎可以理解為楊簡自己對本心的已有理解是不滿足的，是抽象的，或落于語文學上的。所以，楊簡對自己的理解和對象山的回答都不滿意，并希望象山對此有進一步的解說、指點和幫助，但楊簡“凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省”。
楊簡究竟在其間還問了哪些問題，由于相關文獻沒有記載，我們不好猜測，估計大體都是圍繞有關本心的問題，但象山卻始終“不易其說”。所謂“不易其說”指的是不論楊簡從何種角度提出有關本心的提問，象山始終重復孟子的說法來回答楊簡的疑問。我們要問，為什么象山“終不易其說”？或象山“不易其說”的原因究竟是什么？莫非對于楊簡之問，象山一時變得詞窮理屈？但按牟宗三的說法，象山“義理精熟，事理分明”，“并非大糊涂”26，因此，要理解象山“不易其說”的原因，則需要了解象山對孟子的看法，而且也需要了解象山對楊簡所問的相關問題的性質的理解。蓋在象山看來，儒家心性成德之學的核心概念就是本心，而本心概念在孔子之后惟孟子說的最為周到、最為懇切。象山把孟子所說的四端之心了解為本心，而謂“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”27。這里說的“心”即是“本心”。依象山，“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁。”28又云：“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之后至是而始一明也。”29照象山的說法，相比于孔子“渾無罅縫”的仁道而言，孟子之言本心乃“十字打開”，所謂“十字打開”亦即孟子之言本心已是分解地立義，故象山認為其為學“別無伎倆”，乃接孟子“先立其大”一句。“大”者即是本心，而孟子對此已言之親切著明，故當楊簡追問本心時，象山乃不復以任何語言分解的方式解說，僅示之以孟子所說。審如是，就象山學宗系統上來分析，象山所以“終不易其說”當基于兩種理由，一是在象山看來，孟子的本心概念既已是“十字打開”，則不須我們再添枝加葉，架屋疊床，故象山乃即孟子之言而言之。又，象山之所以即孟子之言而言之，并終不易其說，乃預設了在象山看來，孟子之后千有五百余年來雖以儒名者甚眾，但真正能接得上孟子、真正能相應于孟子之言本心者卻甚少30，故象山乃述孟子以明之，此即其所謂“至是而始一明”之義；二是依象山，即便是孟子的分解的表示，相對于發明本心而言，也仍只是助解的筌蹄，不可只執著于此分解之言說，重要的是要令人歸于實處。所謂“歸于實處”即不能把本心當作認知對象，而應當在即本心成其為本心處去體悟，此可以理解象山何以“不易其說”，蓋即便是“不易其說”之“說”，其功用亦只是在點示、在啟發，目的仍在歸于對本心實處的覺悟和踐履。明乎此，我們便可理解何以當李伯敏問“如何是盡心？性、才、心、情如何分別”時，象山會說，“如吾友此言，又是枝葉……不須得說，說著便不是……若理會得自家實處，他日自明……圣賢急于教人，故以情、以性、以心、以才說與人，如何泥得？若老兄與別人說，定是說如何樣是心，如何樣是性、情與才。如此分明說得好，劃地不干我事，須是血脈骨髓理會實處始得”31。依象山，對于情、性、心、才等名言概念即便說得再清楚再分明，但相對于在實踐中悟得本心而言，這些東西依然是外在的，不可泥守拘執，所謂“劃地不干我事”，說的就是此意。
不過，雖然象山“不易其說”有其所持的理由，但此時楊簡對本心的理解還未到此一層，還有一間未達。所以當象山重復孟子之言以說本心時，楊簡依然未能明白32，及有扇訟至于庭，楊簡斷其曲直訖，又問如初，此時象山說：“‘聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。’敬仲忽大悟，始北面納弟子禮。”此處我們需要說明的是，相對于楊簡所明的本心而言，扇訟事件只是一個觸機。我們可以作這樣的分析，盡管楊簡斷扇訟事實上以依本心而斷，但在未經象山指點以前，楊簡實并未知“如何是本心”。此時對楊簡而言，本心只是一種隱默之知(tacit knowing)，是百姓日用而不知，明乎此，乃可理解何以楊簡“又問如初”。
所謂“又問如初”，當然可以理解為楊簡繼續追問“如何是本心”的問題，但此時的“又問”發生在楊簡斷扇訟以后，故象山一改以前原封不動地重復孟子之語以回答楊簡之問的方式，轉而通過指點楊簡斷扇訟時“是者知其為是，非者知其為非”的活動表現告訴楊簡這就是你的本心，故忽使楊簡大悟。此處所說的“知其為是，知其為非”的“知”是本心具有的道德之知，而“是非”也指的是道德上的是非，就這個意義上而言，象山所說的本心也可以濃縮地理解為是非之心，本心可以因境而自動自發地知是知非，此義在后來陽明那里被表述為“良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”33。需要說明的是，象山將楊簡斷訟時“是者知其為是，非者知其為非”的活動歸于本心，其實義乃是將孟子的四端之心一并收歸于此本心之中，此本心在不同的機緣下應事而表現為不同的道德之理，如扇訟之機緣，本心呈現為道德上的是非之理，其余如事親、從兄、事君、與朋友交亦各各呈現為道德上的孝、弟、忠、信之理，牟宗三將本心的此一特性表達為存有論的創發原則，本心之知是知非就是本心應機地創發。然而，我們要問的是，何以經由象山如此這般的指點后楊簡會忽然“大悟”？而楊簡大悟所可能蘊含的理論問題又是什么？
就《年譜》的記載看，象山對楊簡“又問如初”的回答是趁楊簡斷扇訟的機緣加以當機指點，并且這種當機指點完全從本心的作用表現上以明本心為何，象山既沒有即孟子之言以言何為本心，也沒有用自己的分解性的言說以讓楊簡明白本心為何，毋寧說，此時象山是即本心“怎么樣”來說明本心“是什么”。我們有理由推斷，從兒時開始到象山指點之前，楊簡對本心基本是側重從概念義加以理解，故終不能入，而對象山的回答也不滿。當象山以楊簡斷扇訟時本心的活動作用表現為“是者知其為是，非者知其為非”，楊簡乃“忽悟”此心廣大、虛明、無所不通。本心作用的表現是本心當機應事而有的自然反應，無需作意安排，亦非言語的分解所能明，故人常常習焉而不察，待象山適時開示指點，乃使楊簡忽悟此本心是這般樣?！墩Z錄》記弟子詹阜民陪侍陸象山：“某方侍坐，先生邃起，某亦起。先生曰：‘還用安排否？’”34其意是說，詹阜民見老師站起后自己也立刻站起的反應，完全是本心內在具有的一種道德意識(尊師)的反應，是自然的、自發的、直覺的，不需要邏輯思考，象山一句“還用安排否”說的就是這個意思，頗具禪宗機鋒的意味。此事例與楊簡扇訟案例在道理上相通，也相應于象山所說的本心“當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前，自能辨之”35。本心是什么是由本心自己的活動所造成的，語言的分解的表示不足以說明，對象性的概念的規定不足以定義，本心即是本心當機應事時自然自發的呈現，所以象山教人除了“不著言語”外，還特重一個“自”字，嘗言“圣賢道一個‘自’字煞好”36。學問之根在“自得，自成，自道”37。
四、楊簡之悟隱含的理論問題
根據以上的分析，面對本心的追問，我們只能有活動意義上的“本心怎么樣或本心如何表現”的回答，而不能有知性意義上的“本心是什么或本心如何定義”的回答，這可以解釋象山何以始終“不易其說”的原因。蓋依象山，孟子之言本心已“坦然明白”，則知本心為何便完全在自家踐履體貼，在自我體證和體悟，非言語心思所能及，這恰恰是由心學中“本心”的特點所決定的，前引熊十力所說已十分清楚，我們不妨認為這是心學一系的共法。如作為明代心學的前期代表，陳白沙便認為，“道也者，自我得之、自我言之可也。不然，辭愈多而道愈窒，徒以亂人也，君子奚取焉”38。陽明亦謂：“心之精微，口莫能述。”39又云：“道不可言也，強為之言而益晦。”40象山教人識本心不重言語的分解，反對“蠹食蛆長于經傳文字”41，此固有其明于“端緒得失”之辨的考慮，但象山教人汲汲然期于學者自悟本心、自得本心卻十分明顯，故象山主學者于本心實處默而成之，不言而信。事實上，象山重覺悟、不重言說的主張轉手到楊簡那里已有清楚的表現，如楊簡云：“孔子曰：默而識之，學而不厭。又曰：予欲無言。又曰：吾有知乎哉？無知也。圣語昭然，而學者領圣人之旨者，在孔門已甚無幾，而況乎后學乎？比來覺者何其多也，覺非言語心思所及。”42覺與悟無思無識，而所謂覺悟者乃是對本心的自覺自悟，而依楊簡，“心不必言，亦不可言，不得已而有言”43。本心不可言說，也不必言說，故所覺所悟也超乎言語解說之外。不過，人或未覺此境，或有“昏沉特重”之時44，乃需有師友的開示指點作為本質的助緣，此所謂“不得已而有言”。對此，象山認為：“不得明師良友剖剝，如何得去其浮偽，而歸于真實？又如何得能自省、自覺、自剝落？”45然而，雖說好的師友的指點可作本質的助緣，但其仍然只是助緣，故象山對此依然保持警惕46，認為發明本心的關鍵主要在自悟自成，不在“倚師友載籍”47。牟宗三也認為，對本心的體悟“本質的關鍵或主因唯在自己警覺——順其呈露，當下警覺而肯認之”48。
站在心學修身成德的立場上看，無論如何，我們得肯定這種對不可言說的本心的覺悟可以有其個人的受用49，此不必贅言，但在理論上我們卻不得不正視其存在的問題。首先，在此一扇訟案例中，象山對楊簡本心之問只是復述孟子所指出的“四端之心”的事實，且“終不易其說”，目的在期于楊簡于事上自悟本心。我們說過，象山所以如此教人乃有其理由，其中最本質的理由在于象山深識此本心之無分別、不可分解地言說的特點，因而在教法上側重于個人的自悟自成。然而，朱子卻認為象山輕忽圣賢語言，在教法上不依見成格法的做法，猶如“村愚目盲無知之人，撞墻撞壁，無所知識”50。何謂“無所知識”？此即在教法上不能示人以確定、清晰的門徑、階梯，無法建立形式型的知識、規則。依朱子，圣門之學若排斥議論講說，只道心中流出，則以此教人在理論上將無法通過普遍有效性的論證51，而之所以無法通過普遍有效性的論證，理由在于那種無法以“言語心思所及”的個人覺悟排除了使用語言及傳達意義的共同規則，只成為個人的孤立的體驗，而這樣一種體驗卻無法達成普遍的有效性。楊簡可以因象山的點示而悟到本心怎么樣或怎樣表現，象山亦可贊嘆楊簡“一日千里”，但即便我們撇開楊簡之悟的真實性不論52，這一現象毋寧說也只是一個偶然?！墩Z錄》記：
臨川一學者初見，問曰：“每日如何觀書？”學者曰：“守規矩。”歡然問曰：“如何守規矩？”學者曰：“伊川《易傳》，胡氏《春秋》，上蔡《論語》，范氏《唐鑒》。”忽呵之曰：“陋說!”良久復問曰：“何者為規？”又頃問曰：“何者為矩？”學者但唯唯。53
象山原或想通過“陋說”的呵斥以讓學者頓悟何謂規矩，然而無論復問再三，“學者但唯唯”，讓象山頗為失望。所謂“唯唯”者，恭順謹慎之謂，而在此處猶有不置可否，模糊不清、模棱兩可之意。
其次，儒家成德之學必須藉由共同規范的建立以實現其共同責任，而共同規范的建立必須滿足的基本條件之一在于各主體道德意識間的確定的傳達，它必須以建立一套形式型的知識作前提。然而，在象山，本心既不可言說，而個人的體悟或覺悟又非言語心思所能及，如是，個人為學進德中“如何”的過程則被取消，故其道德哲學既無法進行客觀理論的建構，也不能示人以確定的軌范和準則，朱子說象山教人“無所知識”說的就是此意。牟宗三對心學復其心之本質有一說明，認為“說到復其本心之本質的關鍵并無巧妙之辦法。嚴格說，在此并無‘如何’之問題，因而亦并無對此‘如何’之問之解答”54。我們或問，為何對復其心之本質沒有“如何”之問？此中關鍵在于本心之作為形上本體本身是沒有種種差別相的，也是不可言說的，因而本心自體不可能構作實踐性的發生程序，對于本心的體悟也不可能發展出內容型的本質程序55。朱子所以認為象山教人“若識得一個心了，萬法流出，更都無許多事”56，批評象山說話“中間暗”，其原因就在這里。然而，如果儒家的成德之學排斥議論講說，道德實踐只是建立在無可言說的個人覺悟之上，那么儒門中作為成德的共同規范也就無從建立；同時，假如我們認定本心本體超乎言語之外，那么，楊簡扇訟一悟中所謂“是者知其為是，非者知其為非”，在本質上便不是本心本體的自明自了，而僅僅只是楊簡個人體悟的經驗。問題在于，即便我們承認這種經驗一時可以與本心本體相合，但也只是一種沒有必然性的“巧合”或“偶合”。因此，基于本心的特性以及個人覺悟的特點，我們完全有理由認為，楊簡扇訟后所體悟到的“知其為是，知其為非”本質上只是一種主觀意義上的自我體悟，而且這種體悟又由于無法訴諸于使用語言及傳達意義的共同規則，無法建立形式型的知識，因而它并不能滿足自我解釋和理論解釋的需要，沒有辦法來判定各人的體悟所包含的此是而彼非，也無法說明自己的悟道的陳述何以為真，因而它最終無法建立一種有效的、可溝通、可傳達的道德哲學理論。在這個意義上，我們認為，就建立一確定的道德哲學理論而言，象山那種超乎語言講說的本心本體的形上學已經過時了。
注釋：
1.［宋］黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊卷104，北京：中華書局，1986年，第2620頁，輔廣錄。
2.［宋］黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊卷64，第1586頁，黃義剛錄。
3.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《年譜》乾道八年條，《陸九淵集》卷36，北京：中華書局，1980年，第489頁。
4.有關此問題的研究，筆者已另撰文對朱子對象山心學的批評及其蘊含的理論問題作具體分析。
5.［清］黃宗羲撰：《慈湖學案》，《宋元學案》卷74，《黃宗羲全集》第5冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第951頁。
6.［明］鄒元標：《書慈湖先生語略后》，《愿學集》卷8，明萬歷四十七年刻本，第3頁。
7.［清］永瑢等：《楊子折衷》提要，《四庫全書總目》卷96，北京：中華書局，2003年，第810頁。
8.［宋］楊簡：《祖象山先生辭》，《慈湖遺書》卷4，四明叢書本，第3－4頁?！洞群z書》卷18《附錄》所記更為詳細：“文安公新第歸，來富陽，長先生二歲，素相呼以字，為交友。留半月，將別去，則念天地間無疑者，平時愿一見莫可得，遽語‘離乎？’復留之。夜集雙明閣上，數提‘本心’二字，因從容問曰：‘何為本心？’適平旦嘗聽扇訟，公即揚聲答曰：‘且彼訟扇者，必有一是，有一非，若見得孰是孰非，即決定謂某甲是，某乙非矣。非本心而何？’先生聞之，忽覺此心澄然清明，亟問曰：‘止如斯邪？’公竦然端厲，復揚聲曰：‘更何有也!’先生不暇他語，即揖而歸拱達旦。質明，正北面而拜，終身師事焉。(參見《慈湖遺書》卷18，第2－3頁。)
9.［清］黃宗羲撰：《慈湖學案》，《宋元學案》卷74，《黃宗羲全集》第5冊，第951－952頁。
10.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《年譜》乾道八年條，《陸九淵集》卷36，第487－488頁。
11.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷1，第5頁。
12.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《書·與舒西美》，《陸九淵集》卷5，第64頁。
13.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《書·與詹子南一》，《陸九淵集》卷7，第96頁。
14.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《書·與詹子南一》，《陸九淵集》卷10，第140頁。
15.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《語錄上》，《陸九淵集》卷34，第403頁。
16.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《語錄下》，《陸九淵集》卷35，第449頁。
17.熊十力：《十力語要》，臺北：明文書局，1989年，第180－181頁。
18.我們作這樣的分析并不是在特別嚴格的意義上使用的，因為描述本心與定義本心并不相同，通過對本心活動的描述固可在一定意義上說明本心是什么，但這種意義上的“是什么”與對本心定義上的是什么不同。我們的目的在于說明，楊簡的“如何”之問在我們的理解中可以包含“本心怎么樣”和“本心是什么”兩重意思。
19.參見牟宗三：《宋明儒學的問題與發展》，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第206頁；牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：學生書局，1990年，第14頁。
20.［宋］黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第8冊卷124，第2970頁，萬人杰錄。
21.同上，第2971頁，潘植錄。
22.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《語錄上》，《陸九淵集》卷34，第428頁。
23.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《語錄下》，《陸九淵集》卷35，第439頁。
24.同上，第452頁。
25.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《年譜》乾道八年條，《陸九淵集》卷36，第489頁。
26.牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第3頁。
27.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《書·與李宰二》，《陸九淵集》卷11，第149頁。
28.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《語錄上》，《陸九淵集》卷34，第398頁。
29.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《書·與路彥彬》，《陸九淵集》卷10，第134頁。
30.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《書·與侄孫濬》，《陸九淵集》卷1，第13頁。
31.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《語錄下》，《陸九淵集》卷35，第444－445頁。此處象山說“如何樣”應該說的是概念義而非活動義。
32.楊簡28歲那年有所謂的“循理齋”之悟，通過靜坐反觀體驗到萬物渾然一體：“某方反觀，忽覺空洞無內外、無際畔，三才、萬物、萬化、萬事、幽明、有無，通為一體，略無縫罅。”(［宋］楊簡：《炳講師求訓》，《慈湖遺書》續集卷1，第1頁。)
33.［明］王守仁撰、吳光等編校：《傳習錄下》，《王陽明全集》上冊卷3，上海：上海古籍出版社，1992年，第111頁。
34.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《語錄下》，《陸九淵集》卷35，第470頁。
35.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《語錄上》，《陸九淵集》卷34，第396頁。
36.同上，第427頁。
37.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《語錄下》，《陸九淵集》卷35，第452頁。
38.［清］黃宗羲撰：《白沙學案上·文恭陳白沙先生獻章》，《明儒學案》(上)卷5，《黃宗羲全集》第7冊，第85頁。
39.［明］王守仁撰、吳光等編校：《文錄一·答王天宇二》，《王陽明全集》上冊卷4，上海：上海古籍出版社，2011年，第185頁。
40.［明］王守仁撰、吳光等編校：《文錄四·見齋說》，《王陽明全集》上冊卷7，第292頁。
41.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《書·與侄孫濬》，《陸九淵集》卷1，第13頁。
42.楊簡類似的言說主張完全脫胎于象山，“默而識之”自來源于象山所說的“默而成之”，其余如“予欲無言”，即來自于象山所說的“子貢言‘性與天道不可得而聞’，此是子貢后來有所見處。然謂之‘不可得而聞’，非實見也，如曰‘予欲無言’，即是言了。”象山教人以不言來說明已言，重自我體悟，此為楊簡所繼承。(［宋］楊簡：《默齋記》，《慈湖遺書》卷2，第35頁；［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《語錄上》，《陸九淵集》卷34，第397頁。)
43.［宋］楊簡：《絕四記》，《慈湖遺書》卷2，第9頁。
44.牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第166頁。
45.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《語錄下》，《陸九淵集》卷35，第464頁。
46.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《書·與侄孫濬》，《陸九淵集》卷1，第13頁。
47.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《語錄下》，《陸九淵集》卷35，第452頁。
48.牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第166頁。
49.“受用”原為佛教用語，意為受持后的享用。始則領受在心曰受，終則憶而不忘曰持，果則得益在身曰用，統稱為受用。今所謂“受用”指的是從中得到益處。
50.［宋］黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第8冊卷第124，第2978頁，沈僩錄。
51.正有見于此，朱子對“心”的理解取其內容意義和關聯意義的反省，不取直覺的方式而取客觀化的方法來理解心之為心。
52.羅整庵便認為楊簡之悟只是玩弄光景。(參見［清］黃宗羲撰：《諸儒學案中一·文莊羅整庵先生欽順》，《明儒學案》(下)卷47，《黃宗羲全集》第8冊，第420－421頁。)
53.［宋］陸九淵撰、鐘哲點校：《語錄上》，《陸九淵集》卷34，第429頁。
54.牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第164頁。
55.馮耀明：《“超越內在”的迷思：從分析哲學觀點看當代新儒學》，香港：中文大學出版社，2003年，第167頁。
56.［宋］黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第8冊卷第124，第2981頁，葉賀孫錄。