【摘 要】 康有為、梁漱溟是晚清民國推動傳統儒學轉化創新的重要代表性人物，梁漱溟對康有為的學問與為人都極其反感，但是客觀來看，兩人有不少相似性，性格上兩人都是狂者型思想家，大乘佛教的思想對兩人都有極深的影響，但是兩人又都反對近代一度盛行的佛教救國論，認為儒學才是當前和今后相當長一段時間中國所需要的，都認為在比較遙遠的未來到大同社會之后或共產主義社會之后才會迎來佛教大盛的時代。兩位大儒一定意義上都以佛學為人類存在之終極歸宿，確實有些吊詭和匪夷所思。梁漱溟終身茹素，晚年一再聲稱自己是佛教徒，他是本著大乘佛教的精神來闡發儒學的一些人生價值；就對孔子儒學全面把握的廣度、深度與推動儒學轉化創新的貢獻而言，無疑，康有為的歷史影響要更大、更為深遠。儒學是生生不息、與時俱進的，只要有人類存在，其普遍價值與永恒魅力將“并三光而永光”，康、梁以佛法為人類存在之歸宿，只是想象。
【關鍵詞】 儒學 佛學 康有為 梁漱溟 大同 共產主義
康有為、梁漱溟是晚清近代以來推動傳統儒學轉化創新的重要代表人物[1]，雖然梁漱溟對康有為的為人為學都甚為反感，但兩人的思想在不少方面相似點甚多，如都受到西方哲學社會科學的影響，都以自己的實踐方式去推動中國社會的改良與進步，兩人在性格氣質上都屬于狂者型，思想創發性很強；同時更重要的一點就是佛學對兩人的思想影響極深，在當時又都以重新闡釋、大力弘揚孔子儒學為己任。當然，僅就這些而言，在晚清近現代也有一些思想家都具有這些特征，佛學對很多思想家、對不少現代新儒家都影響甚大?？涤袨?、梁漱溟雖在一定意義上都為大乘佛教智慧深深折服，但他們堅決反對在當時的中國提倡推廣佛學，反對一度流行的佛教救國論[2]，在兩人看來，佛教不但救不了處于危亡邊緣的中國，而且會加劇中國社會問題的惡化；他們都認為在當時和今后一段相當長的時期內，要弘揚孔子儒學（當然是經過他們重新詮釋的孔子儒學）；最后，康有為、梁漱溟都認為在未來大同社會之后或進入共產主義之后，將迎來佛學大興的時代，這時孔子儒學的時代結束，不再發揮作用。
反感中的暗合：梁漱溟與康有為的相似性
從思想上來說，康有為影響最大的莫過于其以《大同書》為代表的大同思想。但是梁漱溟像歷史上的一些儒者那樣，認為《禮記·禮運》大同學說可疑，不能代表孔子的思想，他甚至認為“《禮運》大同說與孔子思想根本沖突”[3]，連帶著，他對康有為也有著非常激烈的批評。梁漱溟說：
他所作的《大同書》替未來世界作種種打算，去想象一個美滿的境界；他們一班人奉為至寶，艷稱不勝，我只覺其鄙而已矣！他們根本不曾得到孔家意思，滿腹貪羨之私情，而見解與墨子、西洋同其淺薄。所以全不留意孔子是怎樣大與釋迦、墨子、耶穌不同，而一例稱道，攪亂一團；而西洋思想進來，脾胃投合，所以能首先承受，競談富強，直到后來還提倡什么物質救國論，數十年來冒孔子之名，而將孔子精神喪失干凈！[4]
講大同小康的如果講得好也許沒有毛病，然如康南海所說，他把苦樂看作外面的條件，真是鄙陋，那種路子真是不合孔子的路子。[5]
康有為著的《大同書》···假如先自承認是一種思想游戲，倒還不必加以菲??；卻是自己矜夸其偉大，那便令人齒冷。[6]
從這些來看，梁漱溟對康有為不但是反感，簡直是憎惡，對其大同說乃至孔教會一概否定，在他看來，孔子儒學根本不能視為宗教。晚年梁漱溟在與艾愷的對話中也多次論及康有為大同思想及其人格，如說：
這種“大同” 的理想并不高深，不值得去那個樣子吹捧。遠的未來社會怎么樣，可以設想，也可以把它寫出來，不過價值不大。應當重視科學，不要做什么幻想。實事求是的這種研究才是有價值的。他這個人很高傲自大。當然他開頭要幫助皇帝維新，很了不起，有創造精神，可后來不行。[7]
梁漱溟不但反感康有為的大同思想，對其人格為人也非常厭惡，說康有為“這個人虛假，很多事他作假。不老實。如他寫文章，有倒填年月的事”[8]，還說其《新學偽經考》是“竊取了廖平的東西”[9]。
梁漱溟的這些評論連帶學問、人格一起攻擊，難免有些意氣用事。我們今天如果跳出梁漱溟對康有為的惡評，客觀地來看，兩人的一些思想主張有驚人的相似處，那就是佛學對兩人思想的影響極其深刻，兩人都對佛教智慧極其推崇，如康有為早年曾說“佛者逆人情、悖人性之至也，然而學之至也”“學之至也，于佛而止矣，蔑以加矣”[10]，梁漱溟早年也曾說“東土學術，凡百晦塞，卓絕光明，唯在佛法”[11]。兩人在儒佛特征的比較上也有接近處，如康有為說“圣人之教，順人之情，陽教也；佛氏之教，逆人之情，陰教也。故曰：理惟有陰陽而已”“孔教率其始，佛教率其終；孔教出于順，佛教出于逆”[12]，與此類似，梁漱溟也曾說“世界上只有兩個先覺：佛是走逆著去解脫本能路的先覺；孔是走順著調理本能路的先覺”[13]，盡管梁漱溟后來對這里用“本能”一詞很不滿意，但他總體上一直把儒、佛看作人類最重要的兩大教化體系，而且也用到了一順一逆來把握儒佛之特征，這些與康有為的表述都非常類似。兩人后來雖然也非常重視孔子儒學（當然，具體詮釋有很大不同），但對佛教智慧的推崇終身不減。雖然兩人推崇佛教，但又都排斥晚清民國曾經一度流行的佛教救國治世論，認為佛教如果在當前衰亡，只會加劇當時中國的衰亡。盡管如此，康有為《大同書》最后說大同社會之后佛教將大興，而梁漱溟認為佛學將在未來的共產主義社會大興，兩人又都把佛學看作是未來人類終極理想社會的歸宿。
康有為：大同之后，佛學盛行
在康有為的人生與思想歷程中，佛學對他的影響很大[14]。1879年，22歲的康有為曾入西樵山白云洞，潛心佛典，修習禪定，據說深有所悟，梁啟超說“先生一生學力，實在于是。其結果也，大有得于佛為一大事出世之旨···是故以智為體，以悲為用，不染一切，亦不舍一切，又以愿力無盡，故與其布施于將來，不如布施于現在，大小平等，故與其側隱于他界，不如惻隱于最近。于是浩然出出世而入入世，橫縱四顧，有澄清天下之志”[15]?？涤袨橐簧米x佛書，1912年，康有為在與梁啟超的信中說“深山無事，日讀佛典”，并摘抄了一些話與梁啟超共勉，如說“不舍道法，而現凡夫事”“不斷煩惱，而入涅架”“非有煩惱，非離煩惱”“起于解脫，不解不縛”，等等，還說“吾自少讀佛典，所得即如此，以為大乘與小乘之異在此，佛與諸外道之異亦僅在此耳。吾一生之所受用亦在此。無量世往返，乘愿而來，但行吾不忍之心而已”[16]。應該說，讀佛典是康有為比較常態的靈修方式，結合其自述來看，總體上來說，梁啟超對康有為思想與心靈世界的把握還是比較準確的?？涤袨榈乃枷胗绕涫瞧洹洞笸瑫芬粫裁黠@融入了很多佛學因素及其思維方式，但是，我們也應該看到，康有為是一位個性極強的思想家，他自己曾說“吾于諸教，長者取之，不合者去之”[17]，還說自己“廿七歲兼通諸教，悟徹天人”[18]，也就是說他的思想并不為佛教所囿。
康有為對佛學盡管極有興趣，但他并沒有像譚嗣同、梁啟超、章太炎、蔡元培等人那樣極力推崇鼓吹，他幾乎沒有獨立成篇宣揚佛學的文章。進一步來說，他是不贊成以佛救國救世的主張?？涤袨榭吹搅朔鸾痰膹碗s性，明確認為佛教在不少方面是不合時宜的，不宜大力提倡，他對佛教的一些主張有尖銳批評。
康有為對佛教批評最尖銳的可能就是其出家、不婚、戒色欲的主張，在他看來，這是逃避社會責任，會直接導致人類社會和文明的滅絕。他說：
吾于佛義之微妙廣大，誠服而異之，而于其背父母而逃，不償夙負而自圖受用，則終以為未可者也。若夫大地文明，實賴人類。若人類稍少，則聰明同縮，復為野蠻，況于禁男女之交以絕人類之種？若如其道，則舉大地十五萬萬人類之繁，不過五十年而人類盡絕。[19]
雖有萬億婆羅門、佛、耶蘇欲救之而欲絕其欲，而必不能使全世界人類絕交合之欲也；假令能從其教而絕之，則全世界之人類，數十年而立絕，則莽莽大地復為草木禽獸之世界矣。···是故諸教主，幸人不盡從之耳。若盡從之，則人類絕而大禍至矣。[20]
這里把佛教的戒色主張推到極致，以證明其在現實社會中的荒謬性和不可行性?？涤袨榉浅Ｖ匾曅⒌篮蛨蠖髁x務，在他看來，即便是大同社會，也不能隨便出家，社會養育你二十年，就應該努力工作，至少要奉獻、報答社會二十年，“四十歲以前，不許出世修煉，過茲以后，乃聽自由”[21]，康有為后來又似乎覺得四十歲出家還是有點早，應該五十歲才允許出家，“其報皆以五十歲為限，律定五十歲前不可出家，五十歲后可以學佛。婦女癸水已絕，男子去死不遠，應養靈魂，為來世計”[22]。
康有為對佛教的不殺生主張也有不認同的一面。他把“仁”視為一切宗教共通的基礎，君子見其生不忍見其死，故君子遠庖廚，在他看來，佛教不殺生是孔子仁教推到極致的應有之義。在大同社會，仁德完全實現，自然會不殺生，人們吃素或人造肉，不再吃肉。但是在前大同社會，就不能一概主張戒殺食素，如在早期原始社會，野獸橫行，有圣人出，為了保護人民，殺掉野獸，這在當時就是很大的仁德了。在據亂世、升平世，完全戒殺動物是不現實的，康有為說：“佛之戒殺，在孔子太平世必行之道，但佛倡之太早，故未可行。···未至其時，不可強為”[23]。如果人類社會還存在弱肉強食、相互殘殺，人且相食，那么就做不到不殺動物，所以儒家“不麛不卵，田獵罟獲以時，但能節之而不戒之”[24]。在康有為看來，這并不是儒家不夠仁慈，而是時機未到，“吾每見殺牛豕雞鴨，輒惻然傷心，亦主持戒殺者。然今世界始通，諸國并立，弱肉強食，民未能保，實非戒殺之時”[25]。出于不忍之心，康有為曾經想戒殺食素，但是后來發現不現實，做不到，就放棄了。
康有為以上對佛教的批評，可以說是站在人道的角度，同時也是出于當時深處危難中的中國國情，而這些也都體現了其儒家“禮，時為大”（《禮記·禮器》）的現實主義立場?？涤袨榉磳Ψ鸾叹葒?，他后期越來越強調佛教為出世法，不適于當前的中國社會治理，欲治世必用孔教?？涤袨檎f：“夫佛教精微而寂滅，不宜于為治”[26]，“故佛教至高妙矣，而多出世之言，于人道之條理未詳也”[27]“若全施于中國，未見其周于民用也”[28]。大約從1909年開始到1920年代，在這十多年時間里，康有為在很多場合和文章中不斷重復著類似這種佛不可治世的觀點。當然，順帶著他也往往把基督教與佛教并提，指出他們的不足，同樣不宜在中國大規模流行。顯然，其目的都是試圖說服當時的主流社會接受其立孔教為國教的主張，在他看來“佛、耶二教雖美，而尊天養魂，皆為個人修善懺罪之義，未有詳人道政治也，則于國無預也。惟孔教本末精粗，四通六辟，廣大無不備，于人道尤詳悉，于政治尤深博。故于立國為尤宜。吾國三千年前廣土眾民，甲于萬國，實以孔教之故”[29]?？涤袨橥砟耆σ愿巴苿涌捉虨閲?，認為孔子之教為中國的國魂[30]，只有孔教才能救中國，使中國重新走向強大。當然，這個孔教是經康有為重新詮釋的具有大同精神和旨歸的孔教?？涤袨樵谕砥诜磸驼撟C孔教是宗教，而且是最全面理想、最適宜中國的宗教，在他看來，佛教、基督教都偏于人的靈性、靈魂修養與解脫，沒有身體、家庭、社會、天下的維度，孔教不但言天重仁有心性和靈魂修養，而且重視身體、家國天下，講求孝道，有社會責任和天下擔當，故孔子為人道教，而佛、耶等皆為神道教[31]。佛教出家不孝父母，基督教拜上帝、不祭祖宗，在中國都不可行，都不可居于教化的主導地位。這些宗教只能是輔助性的，在孔教的主導下，這些宗教在中國可以各有各的空間，而且歷史證明，所有宗教在孔教精神的協同下，可以和諧和平相處。
佛學可以作為靈性修養的一種資源，對治人心的煩惱，有一定調節功能，但佛教不宜在中國全面推行，這在康有為是很明確的觀點。他站在當時中國社會變革、治理與如何走向富強的角度，能全面理性審視佛教的復雜性，既看到佛學修養的積極性一面，同時也強調了其不合時宜或消極的一面。但是在康有為看來，佛教的這些不合時宜，并不是其跟不上時代，恰恰相反，而是因為它大大超越了時代，就是說佛教思想是超前了，在比較遙遠的未來，佛教會大盛。在其《大同書》最后就是大談未來大同之后佛學的盛行，認為孔教的三世說可以管到太平大同時，之后將是仙佛真正興盛的時代[32]。在康有為看來，進入大同世界之后，伊斯蘭教、基督教、孔教將會依次消亡，仙佛開始真正興盛，他說：“大同太平，則孔子之志也，至于是時，孔子三世之說已盡行，惟《易》之陰陽消息，可傳而不顯矣。蓋病已除矣，無所用藥，岸已登矣，筏亦當舍。故大同之世，惟神仙與佛學二者大行。蓋大同者，世間法之極，而仙學者長生不死，尤世間法之極也。佛學者不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙、佛之境，于是仙、佛之學方始矣。仙學太粗，其微言奧理無多，令人醉心者有限。若佛學之博大精微，至于言語道斷，心行路絕，雖有圣哲無所措手，其所包容尤為深遠。況又有五勝三明之妙術，神通運用，更為靈奇。故大同之后，始為仙學，后為佛學；下智為仙學，上智為佛學”[33]。這里，康有為把佛學比仙學看得更高明、究竟，在他看來，佛法無邊，神通廣大。當然，未來太遙遠，這也只能說是其想象而已?！洞笸瑫纷詈笠痪湓捳f“仙、佛之后，則為天游之學矣，吾別有書”[34]，此亦見康有為性格之夸誕和自負。
梁漱溟：共產主義，佛法興起
人生與社會是梁漱溟一生思考的兩大問題。受時代風潮的影響，梁漱溟青少年時有很強的經時濟世、救國救民的實用功利思想，政治上先是認同君主立憲，后來主張民主革命，一度熱心于社會主義學說。但是凡事都追究有用沒用、好處、利害，最后就追到人生的“苦樂”問題，就去尋求苦樂的根源，于是十五六歲的梁漱溟就開始接觸佛學，并逐步認同其“人生唯苦”的主張，加之對社會人心的失望，他對人世的厭離感越來越強，煩惱熾盛，內心痛苦，17歲開始傾向印度出世思想，拒絕母親為其議婚；19歲開始吃素，20歲前后兩度試圖自殺，一心只想出家。經過七八年對佛學的自學鉆研，梁漱溟對佛學逐漸有了自己的理解和看法，1914年（22歲）在與舅舅的信中，梁漱溟大談他的佛教人生觀，認為“佛教者，以出世間法救拔一切眾生者也。故主出世間法而不救眾生者非佛教，或主救眾生而不以出世間法者非佛教”[35]，基于這種佛教觀，他對譚嗣同、康有為、梁啟超等人只講入世不講出世的佛學思想進行了批評：“迨乎近世歐風東漸，平等、博愛之說以昌，譚、康、梁摘拾經句，割裂佛說，專闡大悲，不主出世。不學之輩，率相附和，是則晚近一般人心目中之佛所從來也”[36]。梁漱溟還認為未來社會主義大行之后，人們的痛苦并不會比過去減輕，這時會對佛教的義理產生強烈的皈依感。在與舅舅的信最后，梁漱溟還鄭重表達了自己的出家為僧的宏愿：研究哲理來闡揚佛學，倡導社會主義以促佛教成功。
1916年梁漱溟發表《究元決疑論》，引起社會關注，也正因此文，梁漱溟為蔡元培所賞識，于1917年被請到北大任教，時年25歲。這時“新文化運動”正是“打倒孔家店”和否定傳統文化如火如荼的時候，梁漱溟毅然表態說他此來“除替釋迦孔子發揮外更不作旁的事”[37]，可見這時他對儒學的價值已有了理解和認同。1918年10月4日，梁漱溟感于歐化熾盛，在《北京大學日刊》上發表啟事征求研究志同道合者來共同發揚東方學術（佛陀與孔子之學），他在啟示中說：“顧吾校自蔡先生并主講諸先生皆深味乎歐化而無味于東方之化，由是倡為東方學者尚未有聞。漱溟切志出世，不欲為學問之研究；今愿留一二年為研究東方學者發其端，凡校內外好學君子有同心者極愿領教。”[38]可見，梁漱溟此時出家的愿望仍很強烈。但實際上在此前后，梁漱溟對孔子儒學開始有更多的同情了解，與佛家講“苦”不同，孔子儒學經常說“樂”，這深深吸引了他；同時，他也未能忘懷民生社會問題與中國的未來，如1917年有感于南北軍閥戰禍之烈，他激揚慷慨地寫下《吾曹不出如蒼生何》，這也就預示了不會出家過佛家的生活；1918年，父親梁濟感于時變之無力，投湖自殺，這對梁漱溟內心刺激很大，父親生前一直不希望他出家，無疑，這也是促使梁漱溟最終放棄出家念想的重要原因。到1920年，梁漱溟放棄出家之念，思想的重心回到對中國社會問題的關切上。梁漱溟到北大的任務主要是講佛學，那時的北大，正值新文化運動，反傳統批孔子風潮正烈，但這種氛圍卻刺激了梁漱溟，要為孔家說話鳴不平[39]。1920年梁漱溟在北大講演“東西文化及其哲學”，其著名的文化三路向說正式形成。第一路向為文藝復興以來西方意欲向前、改造自然的路向，其特征有：肯定欲望，人生傾欹在外，功利算計，其結果是發展出科學與民主精神；第二路向為以儒家為代表的中國文化，其特征是意欲持中調和、自強不息、生生不息、樂而忘憂、與自然融合、仁愛和樂、陽剛乾動、不計較算計、情感渾融，等等，表現為禮樂文化與藝術精神；第三路向為以佛教為代表的意欲向后、以出離世間為特征的印度文化，其特征是否定人生、取消欲望、禁欲主義。
在梁漱溟看來，儒家代表的中國文化、佛家代表的印度文化都過于早熟，超前了，所以有些不合時宜。與當時主流文化把孔子儒家文化看作是落后的、過時的恰恰相反，梁漱溟認為不是過時而是超前了。中國的落后是因為第一路向沒走好，就直接走到第二路向上去了，因此中國要走向強大，當務之急就是“第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留；第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改；第三，批評的把中國原來態度重新拿出來”[40]。排斥印度的態度，也就意味著要排斥佛教。
盡管1920年后，梁漱溟走了儒家積極入世、推動中國社會發展的路子，但他對佛教的信仰一直未變，終身茹素，晚年他也一再坦陳自己是佛教徒[41]，臨睡前常頌佛經佛號。但是梁漱溟堅決反對當時一度流行的所謂佛教救國論，在他看來，如果倡導佛教，中國會更亂[42]。在《東西文化及其哲學》中他再次批評了梁啟超之類的應用佛學思想，他說：
孔與佛恰好相反：一個是專談現世生活，不談現實生活以外的事；一個是專談現世生活以外的事，不談現世生活。這樣，就致佛教在現代很沒有多大活動的可能，在想把佛教抬出來活動的人，便不得不謀變更其原來面目。似乎記得太虛和尚在《海潮音》一文中要藉著“人天乘”的一句話為題目，替佛教擴張他的范圍到現世生活里來。又仿佛劉仁航和其他幾位也都有類乎此的話頭。而梁任公先生則因未曾認清佛教原來怎么一回事的緣故，就說出“禪宗可以稱得起為世間的佛教應用的佛教”的話。他并因此而總想著拿佛教到世間來應用；以如何可以把貴族氣味的佛教改造成平民化，讓大家人人都可以受用的問題，訪問于我。其實這個改造是作不到的事，如果作到也必非復佛教。···總而言之，佛教是根本不能拉到現世來用的；若因為要拉他來用而改換他的本來面目，則又何苦如此糟蹋佛教？我反對佛教的倡導，并反對佛教的改造。[43]
太虛法師當時倡導人間佛教，劉仁航宣揚佛教社會主義，梁啟超提倡應用的佛教，梁漱溟對這些堅決予以抵制。1920年，梁漱溟在《唯識述論》序文中也批評劉仁航說：“上海劉仁航先生同好多的佛學家，都說佛化大興可以救濟現在的人心，可以使中國太平不亂。我敢告訴大家：假使佛化大興，中國之亂無已”[44]、“我希望倡導佛教的人可憐可憐湖南湖北遭兵亂的人民，莫再引大家到第三態度，延長了中國人這種水深火熱的況味！”[45]梁漱溟的意思很明確，在當時危在旦夕的中國，要自強必須全面學習西方，走第一路向，提倡科學、民主，增強民眾權利意識，大家都去爭取自己正當的權益和利益[46]，同時融入他所詮釋的孔子的剛健、自強、和樂的人生態度，這樣中國社會政治才能變好。
梁漱溟認為，就整個人類而言，西方第一路向雖然還有走一段時間，但生命力開始衰減，最近的未來是孔子儒家文化即第二路向的復興。梁漱溟一再斷言：“世界未來文化就是中國文化的復興”[47]、“最近的將來，恐怕只有中國文化的復興”[48]、“孔子那求仁的學問將為大家所講究，中國的寶藏將于是宣露”[49]，這個復興也伴隨著藝術與禮樂文化的復興。同時，從社會經濟形態而言，梁漱溟認為從第一路向轉向第二路向，也將伴隨著資本主義到社會主義的過渡，他說：“在世界最近未來，繼歐美征服自然利用自然的近代西洋文化之后，將是中國文化的復興。并指出其轉折點即在社會經濟從資本主義轉入社會主義之時”[50]、“把現在個人本位的、生產本位的經濟改正歸到社會本位的，分配（消費）本位的。這出來要求改正的便是所謂社會主義。西方文化的轉變就萌芽于此”[51]、“關鍵性的轉折點即在當前資本主義之崩落而社會主義興起。此一轉變來自社會經濟方面，卻歸根結果到人類心理上或云精神面貌上起變化”[52]。就此而言，似乎資本主義也代表了第一路向，而社會主義代表了第二路向的精神，社會主義與孔子儒學的精神是內在契合呼應的。我們注意到，此前他22歲時是把社會主義的興盛與佛法的大興關聯在一起的，那時他還沒認識到孔子儒學的精神價值。這是他思想的一個調整和變化，也是為未來孔子儒學的發展安排出時間階段。
繼第二路向以儒家為代表的中國文化興盛之后，是第三路向以佛家為代表的印度文化的興起，梁漱溟多次對此有明確表述，他說“中國化復興之后將繼之以印度化復興”[53]、“從乎社會文化之遷進，將來繼儒學而興者佛學也”[54]、“世界最近未來將是古中國文化的復興，而在復興中國文化之后將是古印度文化之復興”[55]。梁漱溟還把第三路向的興起與共產主義社會作了對應關聯，他說：“道德屬世間法，宗教則出世間法也。宗教之真唯一見于古印度早熟的佛教之內，將大行其道于共產主義社會末期，我之測度如此。”[56]“我不感覺出世思想和共產主義有沖突抵觸。相反地，我認為佛家出世思想的價值只有到了共產主義社會才能被發現。又如所周知，出世法要在破二執（我執、法執），而共產主義之大有助于破執（特在破我執）是很顯然的。沒有沖突抵觸，又何所破何所立呢？”[57]就是說佛家的價值要到共產主義才能發現，佛家要到共產主義社會末期才會大行其道，梁漱溟把佛學出世思想具體詮釋為破我、法二執，根本在破我執，大概是因為到了共產主義，人們的道德覺悟都非常高，沒有了私有觀念，自然我法二執就容易破除。梁漱溟認為佛法是“人類不達到末后階段所不應有，而達于末后又不能不有者”[58]，顯然，梁漱溟把皈依佛法看作是人類終極存在之歸宿[59]。
結 語
佛教作為一種外來文化，經過近兩千年的發展，特別是期間隋唐時期八大宗派的建立，佛教完成了中國化，深度融入到中華文化的生命有機體中，成為中華文化不可分割的一部分。宋明理學雖然排佛，但是也是因著融入了佛學的一些精神有了新的生機，展開了新的氣象，有些理學家特別是心學一系已經公開借佛學來談儒學，儒佛在長期的歷史磨合中建立了密切的親緣性，既相反相成，又相輔相成。在長期的歷史融合中，儒、佛乃至包括道家已經形成為一個密切交融的文化命運共同體，在西學的強大沖擊下，可以說是一榮俱榮，一損俱損。
佛學抽象性、超越性強，因其空性，也意味著普遍性、靈活性強，而儒學因其入世太深，應世太緊，人倫性、社會性、歷史性強，也容易有局限性、教條性。在晚清近代西學的強烈沖擊下，儒學一下子還反應不過來，建制化、官方化、教條化的儒學不得不解體。此時，總體上來講，是中國化了的大乘佛教率先對千年未有之大變局作出回應，因為它一方面有世界性、超越性，同時又有中國性、民族性，佛學是自覺地作為中華文化的一部分來回應融合西方。晚清近代革新派知識分子多有佛學背景是可以理解的，他們要在空性智慧中尋求重建中華文化、中華民族的主體性、尊嚴性和新生。一定意義上，因著中國化的佛學，儒學的真精神也開始重新凝聚、復蘇。不僅康有為、梁啟超有著濃重的佛學背景和底色，號稱現代新儒學三圣的馬一浮、熊十力、梁漱溟也都是通過佛學走向儒學，他們的佛學造詣都非常深厚。一直到當代的儒學復興運動，一些弘揚儒學的力量也有著強大的佛學信仰背景。
熊十力、馬一浮總體上來說最后都歸于儒、歸于大易，熊十力后來以大易智慧來批判佛教唯識，馬一浮以六藝統攝一切學術，而六藝又統于大易。馮友蘭、牟宗三、方東美等也都對《周易》智慧極為推崇，并結合西方哲學的精神予以重新詮釋、發揚光大?！吨芤住吩谥形魑幕慕讳h交融中，再一次發揮了中流砥柱的作用，在現代新儒家乃至宋明新儒學思想建構中《周易》可以說都是最為重要的經典資源，在大變革時代轉換中，彰顯了剛健、厚重、博大、生生、時變、靈活的中華文化生命的恢弘氣象。就整個現代新儒家而言，《周易》是其儒家文化內部最為重要的思想資源，佛學是中華文化整體中第二位重要的思想資源，而西方哲學、西方文化是其第三位重要的外部資源。當然，這是就其內部思想構造而言，若就其之所以能產生而言，則處于中西交鋒、古今轉換中的西學資源和“窮則變”的現代化問題意識又是最為重要的。
晚年梁漱溟一直聲稱、強調自己是佛教徒，一直表達對佛教智慧的崇敬，這在現代新儒家中顯得非常另類和吊詭。1949年8月19日，他在日記中還說“自皈依上師之日即先曾自己審查一番：一切法中佛法最勝，然我豈有疑，然從人類文化發展說，當前需要則在中國文化，而非佛法之時機”[60]，無疑，梁漱溟認為佛法是最根本究竟，他弘揚儒學是當下不得已的應機權法，可以說他是以大乘佛教無人無我的入世精神來弘揚孔子儒學。有深刻中國烙印的大乘佛教精神也深深影響到康有為。兩人都是狂者型思想家，一定意義上兩人都把佛學看成是未來人類終極理想社會的歸宿，這種看法在整個晚清近現代有佛學背景的儒家思想中是非常奇怪獨特的。但是康有為從未聲稱自己是佛教徒，他對佛教智慧雖有推崇，但對佛教包括佛經也有批評[61]，可以說他是一位儒家色彩濃厚的獨立思想家，他晚年不遺余力推動孔教運動，雖爭議頗多，但今天來看，他關于孔學精神的一些認識和闡釋仍有著重大意義，因此，也可以說他是一位思想大儒。就對儒學的總體把握和精神闡發而言，無疑，康有為要比梁漱溟更為博大、深遠、厚重。
儒學是沒有門戶的，一切善的好的，都可以是儒學的，止于至善是儒學的歸旨，致中和是儒學的重要特征，儒學是開放包容、生生不息、與時俱進的，是一種人文主義、人道主義，有其普遍價值和永恒魅力?？涤袨?、梁漱溟以佛法為人類存在的終極歸宿，只是想象而言，不足為據。只要有人類社會的存在，儒學終有其存在的價值，將“并三光而永光”。
【注釋及參考文獻】
① 近年來一些學者常把康有為、梁漱溟放在一起討論，比較兩人儒學觀的不同。上世紀八九十年代，方克立等人把梁漱溟看作是現代新儒家思潮的開端，近年干春松認為“康有為才是現代儒學的起點”（干春松《康有為與現代儒學思潮的關系辨析》，載《中國人民大學學報》2015年第5期）。
② 晚清民國譚嗣同、梁啟超、章太炎、蔡元培、劉仁航等人都曾極力主張以弘揚佛法來拯救中國，蔣海怒《,晚清政治與佛學》（上海古籍出版社2012年）對此派應用、治世或政治佛學有系統論述。
③ 《梁漱溟全集》第七卷《孔家思想史》，濟南：山東人民出版社，2005年，第906頁。
④ 《全集》第一卷《東西文化及其哲學》，第463、464頁。
⑤ 《全集》第七卷《孔家思想史》，第910頁。
⑥ 《全集》第七卷《勉仁齋讀書錄》，第786頁。
⑦ 《全集》第八卷，第1161頁。
⑧ 同上，第1160頁。
⑨ 《這個世界會好嗎——梁漱溟晚年口述》，（美）艾愷采訪，一耽學堂整理，北京：東方出版中心，2006年，第282頁。
⑩ 《康有為全集》第一卷《康子內外篇·性學篇》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第102、103頁。
? 《全集》第一卷《究元決疑論》，第20頁。
? 《全集》第一卷《康子內外篇·性學篇》，第103頁。
? 《全集》第一卷《東西文化及其哲學》，第522頁。
? 蕭公權說：“在19世紀80年代早期，佛教與西方思想使康氏超越儒學傳統，并以新的眼光來看待經學，但他并不愿放棄儒學。由于在光緒十四年所得的公羊學之助，使他對孔子的學說起了新的信心。他覺察到，如果把偽經清除掉，儒學仍是世界上最好的學說，包含了歐洲和印度圣哲的真理。這一覺察給予他研治經典的新靈感。”（蕭公權《康有為思想研究》，北京：新星出版社2005年，第38頁）
? 《梁啟超全集》第二卷《南?？迪壬鷤鳌?，北京出版社，1999年，第483頁。
? 《康有為全集》第九集，中國人民大學出版社，2007年，第283頁。
? 《全集》第十一集《長安講演錄》，第296頁。
? 《全集》第九集，第283頁。
? 《全集》第七集《大同書》，第92頁。
? 同上，第179頁。
21 同上，第182頁。
22 《全集》第十一集《長安講演錄》，第296頁。
23 《全集》第五集《孟子微》，第415頁。
24 《全集》第五集《印度游記》，第531頁。
25 同上，第531、532頁。
26 《全集》第九集《孔教總會弘道募捐序》（1909年），第115頁。
27 《全集》第十集《以孔教為國教配天議》（1913年），第91頁。
28 《全集》第九集《孔教會序》（1912年），第346頁。
29 《全集》第十集《擬中華民國憲法草案》（1913年），第91頁。
30 唐文明認為“康有為立孔教為國教的思想中最重要的一點，還是其孔教國魂義?？涤袨槊鞔_指出，孔教與中國不可分離，從歷史上看，孔教是中國成立的內在根源，無孔教則無中國”（《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年，第193頁）。
31 康有為大概在1914年在《致某督軍書》中首次以“人道教”一詞來界定孔教，其后1923年在濟南、長安、開封、保定等地的演講中反復用到“人道教”一詞，如說“惟孔子為中國之圣，于中國最宜，蓋孔子圣之時者也。時中之圣，則能斟酌損益，兼容并包，其教義乃為人而設，是可謂為人道教，而非神道教也”“孔子之教，不專重靈魂，而實兼身兼魂，無所不包”（《保定河北大學演講辭》，《全集》第十一集，第240頁）。
32 李翔海認為“盡管康有為的大同理想不可能不受《禮運》以來中國傳統大同思想的影響，但它并不是以儒家義理為最終歸趨的”（李翔?！?0世紀中國哲學研究》，天津人民出版社2012年，第203頁）。
33 《康有為全集》第七集《大同書》，第188頁
34 同上?？涤袨槿ナ狼白詈笠荒曛小吨T天講》大概是其天游學的一部分。
35 《全集》第四卷《談佛》（與張蓉溪舅氏書），第493頁。
36 《全集》第四卷《談佛》（與張蓉溪舅氏書），第492頁。原文“康”作“唐”，誤。
37 《全集》第一卷《東西文化及其哲學》，第344頁。
38 《全集》第四卷《征求研究東方學者》，第553頁。
39 梁漱溟說：“乃至今天的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口，也是一樣無從為人曉得?？鬃又嫒舴俏页鲱^倡導，可有那個出頭？這是迫得我自己來做孔家生活的緣故。”（《梁漱溟全集》第一卷《東西文化及其哲學》自序，第544頁）。
40 《梁漱溟全集》第一卷《東西文化及其哲學》，第528頁。
41 梁漱溟晚年反復說“我少年時便想出家為僧，至今仍然是一佛徒”（《全集》第八卷《寄君大侄》1980年，第337頁）、“我承認我是佛教徒，毫不含糊”（《全集》第八卷《寄欽元孫》1981年，第384頁）、“我崇信佛法，老而彌篤，卻只誦般若心經，不念往生咒也”（《全集》第八卷《致田慕周》1975年，第184頁）、“我自幼年時輒有出家為僧之想，一生傾心佛法，從小乘進人大乘，大乘菩薩不舍眾生，不住涅槃，是出世法而不出世，似我前生便是一禪師也”（《全集》第八卷《致言申夫》1980年，第306頁）。
42 鄧子美認為“現世的康有為是絕不主張佛教的。這大概對梁漱溟頗有啟發”（鄧子美《傳統佛教與中國近代化》，上海：華東師范大學出版社1994年，第27頁），筆者認為，梁漱溟持這種看法是其思想邏輯和現實關懷的必然，與康有為關系不大，鑒于他對康有為的反感，只能說兩人有類似看法是思想的巧合。
43 《全集》第一卷《東西文化及其哲學》，第536頁。
44 《全集》第一卷，第252頁。
45 《全集》第一卷《東西文化及其哲學》，第535頁。
46 陳來先生指出“梁漱溟不僅完全肯定了西方文化體現出來的科學與民主，而且對自由、平等、權利有著強烈的訴求”（陳來《現代中國哲學的追尋》，三聯書店2010年，第145頁）。
47 《全集》第一卷《東西文化及其哲學》，第525頁。
48 《全集》第六卷《我的過去》（1940年），第68頁。
49 《全集》第一卷《東西文化及其哲學》，第524頁。
50 《全集》第七卷《我對人類心理認識前后轉變不同》，第136頁。
51 《全集》第一卷《東西文化及其哲學》，第491頁。
52 《全集》第三卷《人心與人生》，第608頁。
53 《梁漱溟全集》第一卷《東西文化及其哲學》，第527頁。
54 《全集》第七卷《重讀馬一浮先生<壕上雜著>》，第848頁。
55 《全集》第八卷《思索領悟輯錄》，第55頁。
56 《全集》第三卷《人心與人生》，第744頁。
57 《全集》第八卷《致政協整風辦公室》（1958年），第85、86頁。
58 《全集》第八卷《思索領悟輯錄》，第55頁。
59 大概來說，梁漱溟是以儒學對應社會主義、佛學對應共產主義，但有時他的表述又有些含混不清，如說“在世界最近未來所復興的中國文化，具體言之是什么？扼要言之，那便是從社會主義向共產社會邁進時，宗教衰微而代之以自覺自律的道德，國家法律消亡而代之以社會禮讓習俗”（《全集》第七卷《我致力鄉村運動的回憶和反省》，第428頁），這似乎又以儒學對應共產主義，但是共產主義并不是“最近未來”就能到達的。
60 《全集》第八卷，第422頁。
61 康有為去世前一年著有《諸天講》，里面有一節為“佛之神通大智，然不知日月諸星諸天，所言諸天皆虛想篇第十二”，他利用當時的天文學知識對佛經言天的不當處作了批評：“各教主生在古昔，未有精鏡，談天無有不誤。吾敬諸圣，亦不欲多議。佛說無量世界，無量諸天，無量劫，無量世，其人名罪福，皆能一一數之如家珍。所謂天眼通、天耳通、宿命通、知化通、神足通，無所不至，然日月至近，尚渺不知，何必遠言？”“諸教主生于此微塵地球上稱尊，不過比眾生蠢蠢稍有智慧耳。諸教主亦一生物，智慧即有限”（《全集》第十二集，第101頁）?？偠灾?，康有為雖推崇大成佛教的人生智慧，但他絕不迷信佛教，他是一位個性獨立的豪放型思想狂者。